العادل خضر

في أسماء القضيب وأنصابه

 De plus, c’est là le seul organe (càd des mâles) qui, sans altération morbide, se gonfle ou s’abaisse », Aristote, Des parties des animaux, 689a,33
“النَّصْبُ ما نُصِبَ فعُبِدَ من دون اللّه تعالى [...] وكلُّ شيءٍ رُفِعَ واسْتُقْبِلَ به شيءٌ فقد نُصِبَ. ونَصَبَ هو وتَنَصَّبَ فلانٌ وانْتَصَبَ إِذا قام رافعاً رأْسه”، لسان العرب.

*
إنّ الموضع الّذي يتكلّم منه مؤلّف “الرّوض العاطر” هو موضع القانون الحمدليّ كما يسمّيه عبد الكبير الخطيبي، أي موضع القضيبيّة الذّكريّة (1). وهو موضع إنتاج، إلاّ أنّه موضع مخترق بالقوى البائيّة. فرغم جهود المؤلّف الّذي اجتهد في أن يضع الجماع في إطار المتعة الذّكريّة المنتجة للولد، وفي إطار الإيديولوجيا الأبيسيّةidéologie patriarcale الّتي تدور على كثرة الإنجاب وعفّة المرأة (2)، و“نقل القرابة الأبويّة عن طريق الدّم والمنيّ” (3)، فقد ظلّ الخطاب الحمدليّ غير قادر على مراقبة كلّ شيء. فلم يرمّز كلّ المتعة الأنثويّة، ولم يُسمِّ القوّة البائيّة بالأسماء الّتي تحدّ من جماحها. ذلك أنّ الخطاب الحمدليّ الذّكريّ كلّما جابه القوى البائيّة ارتبك نظام التّسمية فيه (4)، وصار يشتغل على نحو استعاريّ لتمجيد القضيب باعتباره تمثيلا خياليّا لعضو الذّكورة، على نحو اكتسب فيها العضو المنتصب أسماءه الجديدة، هي أسماء “أيور الرّجال” في مدار المتعة القضيبيّة. فأسماء القضيب، في “الرّوض العاطر”، إنّما هي أسماء كرنفاليّة لا اجتماعيّة، تتنزّل خارج قانون التّسميّة. فالأسماء في الأصل تطلق على الذّوات لا على الأعضاء لتعيين الهويّة. غير أنّ هذا القانون قد اشتغل في “الرّوض العاطر” بقوى بائيّة لم تهدف، من بلاغة تكثير أسماء القضيب بسلسلة من المبالغات، أن يكون الذّكر فحلا منتجا للولد، خصيبا بنطفته، وإنّما كانت ترمي إلى تأسيس كينونة أخرى هي الكائن المنتصب. فأسماء القضيب في “الرّوض العاطر”، إنّما هي تسميات مختلفة للكائن المنتصب. فالانتصاب شكل من أشكال العرض والفتنة. هذه الأسماء قد جمعت في بعض فصول “الرّوض العاطر” في شكل قائمة نوردها كاملة: “اعلم يرحمك الله أنّ للأيور أسماء كثيرة. فمن أسمائها:
1 – الكمرة، و2 – الذّكر، و3 – الأير، و4 – الحمامة، و5 – الطّنّانة، و6 – الهرماق، و7 – الزّبّ، 8 – الحمّاش، و9 – الفدلاق، و10 – النّعّاس، و11 – الزّدّام، و12 – الخيّاط، و13 – مشفي الغليل، و14 – الخرّاط، و15 – الدّقّاق، و16 – العوّام، و17 – الدّخّال، و18 – الخرّاج، و 1 – الكمرة، و2 – الذّكر، و3 – الأير، و4 – الحمامة، و5 – الطّنّانة، و6 – الهرماق، و7 – الزّبّ، 8 – الحمّاش، و9 – الفدلاق، و10 – النّعّاس، و11 – الزّدّام، و12 – الخيّاط، و13 – مشفي الغليل، و14 – الخرّاط، و15 – الدّقّاق، و16 – العوّام، و17 – الدّخّال، و18 – الخرّاج، و19 – الأعور، و20 – الدّمّاع، و21 – أبو رقبة، و22 – الفرطاس، و23 – أبو عين، و24 – أبو قطاية، و25 – الغزو، و26 – المستحي، و27 – البكّاي، و28 – الهزّاز، و29 – اللّزّاز، و30 – أبو العمامة، و31 – الشّلباق، و32 – الهتّاك، و33 – الفتّاش، و34 – الحكّاك، و35 – المتطلّع، و36 – المكاشف، وغير ذلك.” (5). 

إذا تأمّلنا في قائمة الأسماء لوجدنا أنّها أسماء متولّدة بفتنة النّظر إلى عضو الذّكورة في حال الانتصاب. هذه الفتنة تبهر، وتحرّك الشّوق. فالانبهار النّاشئ من رؤية العضو الذّكريّ المنتصب هو “le fascinus”، وهي الكلمة الّتي يستعملها الرّومانيّ ليسمّي القضيب “le phallos” (6). إلاّ أنّها تسمية تُخفي ضربا من الفزع l’effroi مرتبطا بالجنس. فليس بمقدور الإنسان أن يظلّ محافظا على انتصابه على نحو دائم على غرار إله الخصوبة الإغريقي بريابوس (Príapos-Priape) (7). فهو منذور إلى أن يكون مراوحا بين حالين لا دخل للإرادة فيهما ولا حتّى الفهم، يكون فيهما عضو الذّكورة تارة غير منتصب فهو مجرّد عضو ذكورة pénis-mentula، وطورا يكون منتصبا، فهو حينئذ قضيبphallos- fascinus (8). وبمقتضى ذلك تضحي الأسماءُ الّتي أوردها النّفزاوي في قائمته أسماءَ لـ“أيور الرّجال”، أي هي أسماء القضيب في حال الانتصاب الظّافر عند الدّخول إلى الفرج فحسب. أمّا الحال الأخرى الّتي يفقد فيها القضيب انتصابه، ويصبح في حال خائرة «le phallus à l’état flapi» ومرتخية «détumescence» بمجرّد خروجه من المعركة بتعبير لاكان Lacan (9)، فمكبوتة غير مذكورة إلاّ نادرا (10). وحتّى المذكور منها فهو مجرّد وصف لحال الانتصاب الّتي يصوغ المؤلّف أسماءها بالتّركيز على الحجم أو الحركة. وفي جميع الأحوال يظلّ الذّكرُ المنتصبُ، أو القضيبُ، موضوعَ تملّك تسعى الأنثى إلى امتلاكه، ولكن على نحو لهويّ سرّيّ بهيج خارج مدار الإنتاج والنّكاح والحرث والنّسل (11). بل إنّ الذّكر المنتصب لا يمكن امتلاكه إلاّ خارج الزّواج والعلاقات الزّوجيّة، عندما تفارق المرأة بيتها وتنفصل عنه (12). وهي إذ تنفصل عن بيتها تسعى إلى تملّك القضيب، لأنّها بامتلاكه تكون قد اعترفت بالذّكر المنتصب وبعظمته خارج مدار الإنتاج وبعيدا عن اقتصاد البيت (13). وهي لعمري “عظمة” تقتضي منّا أن نتوقّف عندها. فهي في الواقع حال في عضو الذّكر غير دائمة وصفة فيه زائلة. ولكن ما أن ينتصب ويكبر حجمه وينتشر حتّى تنقلب صورته وتتغيّر هيئته، فيغدو كالنَّصْبِ موضوعا للنّظر بسبب تنصُّبه وارتفاعه. بل كلّما كان الذّكر عظيما تحرّكت آلة القصّ، وانتشرت في شأن عظمته حكايات. آية ذلك أنّ عظم الأيور قد كان من مواضيع الحكايات المتواترة في كتاب “الرّوض العاطر”. من هذه الحكايات نورد بعض الأمثلة:
*جاء المثال الأوّل في قصّة بهلول مع حمدونة حيث جرى تمجيد القضيب على لسان المرأة، “[...] ثمّ إنّه رقد لها كما ترقد المرأة للرّجل، وأيره واقف كالعود، فارتخت عليه وأمسكته بيدها، وجعلت تنظر فيه وتتعجّب من كبره وعظمه. فقالت: هذا فتنة النّساء وعليه يكون البلاء يا بهلول، ما رأيت أكبر من أيرك.” (14).

** ورد المثال الثّاني في قصّة الجعيد، حيث جرى تمجيد القضيب على لسان الرّجل: “ثمّ إنّها أمرتني بالرّقاد. فرقدت لها، فصعدت فوقي، فأخذته بيدها، وأدخلته في فرجها بكامله، فتعجّبْتُ من فرجها، وقدرتها على أيري، لأنّي ما جامعت امرأة إلاّ لم تطقه، ولم تدخله كلّه” (15).
*** أمّا المثال الثّالث فقد جاء في غضون “الباب الحادي عشر، في مكائد النّساء”، حيث أورد النّفزاوي حكاية الجار الّذي نامت في فراشه جارته “وظنّ أنّها زوجته [...] فجذبها إليه وقال لها: شمّي رائحة الطّيب. وكانت ملحمة ناعمة الكسّ ثمّ صعد على صدرها وقال: احبسيه، وجعلت تتعجّب من كبره وعظمه، ثمّ أدخلته في فرجها، فرأى منها وصالا ما رآه من زوجته أبدا، وكذلك ما رأت من زوجها أبدا” (16). 
لنذكّر بأنّ المشترك بين هذه النّماذج هو طريقة النّظر إلى القضيب. وهي طريقة تترجم النّظرة المتعجّبة من حال العظمة الّتي صار عليها الذّكر من فرط كبره. وتثير هذه العظمة القلق لأنّها مرتبطة بعودة المكبوت حين يعود متجاوزا الحدّ والحدود. فالعظمة هي شكل من أشكال العودة، وبداية أخرى يستعيد فيها القضيب ما فقده من عظمته، ولكن في صورة جديدة عجيبة مثيرة للقلق. وهي مثيرة للقلق لأنّها عظمة غريبة قد فارقت الحدّ المعهود ودخلت في حدود الاستثناء. وحينئذ أصبح الشّيء العظيم عنصرا خارجا عن مجموعة (القضيب، أو أيور الرّجال) مفارقا لها، ولكنّه بات بخروجه عنصرا ضروريّا في بناء المجموعة ذاتها. 

ينبغي أن نشير إلى أنّ صور العظمة الّتي دخلت في حدّ الاستثناء نادرة في كتاب “الرّوض العاطر” (17). وحتّى إن وجدت فبفضل القوى البائيّة الّتي تستثيرها فتنة الأنثى بطرق شتّى كالزّينة والعطر وغواية الكلام، أو بفضل قوى الطّبيعة المغذّية. غير أنّ ما ورد منها يؤكّد لنا أنّ عظمة القضيب متولّدة من إفراط بصريّ يفقد فيها العضو المنتصب بشريّته ويضحي بتجاوزه الحدّ إلى شيء ساكن ثابت لا يتحرّك كالأنصاب. فتحوّل القضيب إلى شيء مفرط الانتصاب يقلبه من موضوع للمتعة الجنسيّة إلى مجرّد شيء يجذب البصر إليه. ولنا في تحوّل القضيب إلى “شيء آخر”، Autre chose، أمثلة عديدة نسوق نماذج منها:
1 انقلاب الذّكر إلى عمود من فرط طوله وسكونه: 
ومثاله حكاية وردت في الرّوض العاطر: “وحكي أنّ رجلا كان يتمنّى أن يرى ليلة القدر، فرآها في بعض أيّام، فعهد إلى زوجته وأيقظها وأخبرها بذلك. فقالت له زوجته: إنّ الدّنيا ليس منها محصول، وأنّ لذّة المرء في ذكر، فادع الله أن يطيله فطال حتّى صار مثل العمود الّذي لا يلين ولا يستطيع الحركة ولا السّكون. فلمّا رأت ذلك منه قالت: معك بعد ذلك. فقال لها: هذا كلّه بشؤم رأيك علينا. فقالت له: ما كنت أحسبه يصير على هذه الحالة. وإذا دام على ذلك رفع يديه إلى السّماء وقال: يا ربّ اذهب عنّي هذا الحال فزال ذكره حتّى صار ممسوخا. فلمّا رأت ذلك منه قالت له: طلّقني فإنّه ما بقي لي معك معيشة، ولا بقيت تعدّ من الرّجال. فقال لها: هذا بشؤم رأيك. فقالت له: بقيت لك دعوة فادع الله أن يعيدك إلى ما كنت عليه أوّلا، وقد خسر الثّلاث دعوات بشؤم رأي امرأته وتدبيرها.” (18).
توجد في هذا الخبر بعض المفارقات. فالدّعوات في بنيتها تشبه الخطاب النّبوئيّ discours oraculaire. فهي إن تحقّقت فإنّها تفاجئنا دائما بطريقة تحقّقها. فالدّعاء هو أن نستبق وقوع حدث باستدعائه حين نفصح عنه بالقول (بدعاء أو بحلم أو بنبوءة...) قبل وقوعه. وحين يتحقّق الحدث بالفعل فإنّه لا يحدث كما كان متوقّعا. وتلك هي المفارقة الّتي جرى التّعبير عنها في الخبر بخيبة انتظار عبّرت عنها زوجة الرّجل بهذا القول: “ما كنت أحسبه يصير على هذه الحالة”. فما كان منتظرا هو إشباع لذّة، لأنّ “لذّة المرء في ذكر”. فقد كان من المفروض أن تشبع بمزيّة الدّعاء وسحر الكلمات. وهي بالفعل قد أشبعت، ولكن بطريقة مفرطة. فالحدث المتوقّع هو أن يطول الذّكر “فادع الله أن يطيله”. ولكنّ الحدث المتحقّق كان مخالفا لكلّ توقّع، لمّا نُفّذ بإفراط شديد، “فطال حتّى صار مثل العمود الّذي لا يلين ولا يستطيع الحركة ولا السّكون”. فالحدث قد تحقّق كما طلب في الدّعاء وبالدّعاء، بل لم يحدث شيء إلاّ ما طُلب تحقّقه. غير أنّ الحدث قد وَقَعَ على نحو مختلف، فصار حدثا آخر. هذا الحدث الآخر هو مَثْنَى double (19) الحدث الأوّل. وهو لا يعني أنّه حدث ثان مختلف، وإنّما هو الحدث نفسه ولكنّه في الآن نفسه حدث آخر (20). فمفهوم المَثْنَى يتضمّن في بنيته هذه المفارقة: أن يكون في آنٍ هو نفسه والآخر (21). بيد أنّ تفسير مفهوم المَثْنَى بوصف ما في بنيته من مفارقة لا يأتي على ما في المفهوم من خصوبة وتعقّد. ذلك أنّ المَثْنَى هو “شيء آخر” Autre chose، ولا وظيفة له سوى تمثيل موضوع ضائع objet perdu. ولكن ما أن يُمثّل بهذا الشّيء الآخر حتّى يغدو الموضوع الضّائع موضوعا قد عُثر عليه objet retrouvé. ولا نفهم أنّه كان ضائعا إلاّ بعد العثور عليه. فالمَثْنَى يذكّرنا بضياع الموضوع، بأنّ “لذّة المرء في ذكر”. ولكنّه يذكّرنا في الآن نفسه بأنّ هذا الموضوع الّذي ضاع ثمّ عُثر عليه، إنّما هو موضوع الشّوق objet du désir الّذي هو دائما موضوع يُعثر عليه، طالما أنّ ما يؤسّس هذا الموضوع هو الافتقار الأصليّ le manque originaire . فإذا كانت “لذّة المرء في ذكر” هي موضوع الشّوق، فإنّ هذا الشّوق قد مُثِّل بشيء آخر، أي بمَثْنَى قد اتّخذ صورة شيء مستحيل، هو صورة قضيب قد “طال حتّى صار مثل العمود الّذي لا يلين ولا يستطيع الحركة ولا السّكون”. فهذه الاستحالة قد تحقّقت بتحوّلٍ أَخْرج القضيب من دورة الكون والفساد. وهو بهذا الخروج يشير إلى أنّ المتعة بموضوع الشّوق ممنوعةinterdite . فهذه الاستحالة هي الّتي يتجلّى بها القانون الّذي ينتصب ليذكّرنا بأنّ “لذّة المرء في ذكر” إنّما هي متعة مستحيلة، ممتنعة على الشّوقn’est pas accessible au désir ، لأنّ المتعة ممنوعة، يمنعها القانون (22).
بيد أنّ صور المَثْنَى وقد اتّخذ هيئة شيء مستحيل، نجدها في نماذج أخرى عند الجاحظ، في نصوص نادرة من كتاب الحيوان (23). والطّريف فيها أنّها تشترك مع الأنموذج الوارد في كتاب “الرّوض العاطر” بأنّ الاستحالة قد تحقّقت فيها بخروج القضيب، بوصفه “ماهية المتعة الخالصة” une pure substance de la jouissance، من “دورة الكون والفساد” circuit de la génération et de la corruption (24).
2 انقلاب ذكر الميّت إلى غُرمول عظيم مثير لشهوة الحيوان: 
ومثاله خبران وردا في كتاب الحيوان للجاحظ: “وكان يزعم أنّ الرّجلَ إذا ضُرِبت عنقُه سقط عَلَى وجهه، فإذا انتفخَ غُرمُوله وقامَ وعَظُم، فَقَلبَه عند ذلك على القفَا، فإذا جاءت الضّبُع لتأكله فَرَأته على تلك الحال، ورأت غُرمُوله على تلك الهيئة، استَدْخَلَتْه وقضتْ وطرَها من تلك الجهة، ثم أكلَت الرّجلَ، بعد أن يقوم ذلك عندك أكثر من سِفاد الذِّيخ.” (25).
“قال اليقطري: وإذا بقي القتيلُ بالعراء انتفخ أيره، لأنّه إذا ضربت عنقه يكون منبطحاً على وجهه، فإذا انتفخ انقلب، فعند ذلك تجيء الضّبع فتركبُه فتقضي حاجتها ثمَّ تأكله. وكانت مع عبد الملك جاريةٌ شهِدت معه حربَ مُصعَب، فنظرت إلى مصعبٍ وقد انقلبَ وانتفخ أيره وورم وغلظ، فقالت: يا أمير المؤمنين، ما أغلظ أُيور المنافقين. فلطمها عبد الملك.” (26).
إنّ الجامع بين هذين الخبرين هو غرض النّظرة الّتي جذبتها عظمة الذّكر. وهو ذكر قد طال حتّى جاوز الحدّ فصار كالنّصب “إذا [...] قامَ وعَظُم”، وكالغرمول “إذا انتفخَ” فصار أقرب إلى ذكر الحيوان الضّخم، من “ذوات الحوافر” منه إلى ذكر الإنسان (27). وهو بهذه العظمة قد فقد قوّته الحيويّة وخسر شكله. فما كان يرافق عظمة الذّكر “إذا انتفخَ [...] وقامَ وعَظُم” هو الحياة والموت. فإذا كان عضو الذّكورة ينتصب في الأصل بفضل الحرارة وتدفّق الدّم فيه، فإنّه في الخبرين قد انتفخ وقام وعظم لمّا بدأت جثّة الميّت القتيل تتحلّل وتتفسّخ. فلا شيء يضاهي من ذكور الأحياء ذَكَرَ ميّت قد بدأ الفساد يدبّ فيه مغيّرا من هيئته. هذا التّغيّر هو الّذي لفت نظرة الأنثى من الحيوان والبشر. وهي نظرة قد انجذبت إلى ذكر قد فارقته الحياة، فلا حرارة تنبعث منه، ولا حركة. فهو مجرّد ذكر قد “ورم وغلظ” كالجثّة حين تنتفخ وتغلظ. فما انتصب إنّما هو صنم عظيم لذكر قتيل “دون قوّة، ولا حياة، لم يكن انتصابه الغليظ سوى استعراض لعجز رجل ميّت وسلبيّته المطلقة” (28).
3 انقلاب الذّكر إلى ظلّ عظيم: 
ومثاله حكاية في كتاب الحيوان للجاحظ: “ابنُ الأعرابي: قالت امرأةٌ لزوجها، وكانت صغيرة الرَّكَبِ، وكان زوجُها صغير الأير: ما للرّجل في عِظَم الرَّكَبِ منفعة، وإنّما الشّأن في ضِيق المدخل، وفي المصِّ والحرارة، ولا ينبغي أن يلتفت إلى ما ليس من هذا في شيء، وكذلك الأير، إنّما ينبغي أن تنظر المرأة إلى حَرِّ جلدته، وطيب عُسيلته، ولا تلتفت إلى كِبَره وصِغره، وأنعظ الرجل على حديثها إنعاظاً شديداً، فطمع أن ترى أيره في تلك الحال عظيماً، فأراها إيّاه، وفي البيت سِراجٌ، فجعل الرَّجلُ يشير إلى أيره، وعينُها طامحةٌ إلى ظلِّ أيره في أصْل الحائط، فقال: يا كذّابة، لشدّة شهوتك في عظم ظلِّ الأير لم تفهمي عنِّي شيئاً، قالت: أما إنَّك لو كنت جاهلاً كان أنعم لبالك يا مائق، لو كان منفعةُ عِظم الأير كمنفعة عِظم الرَّكب لما طمَحَتْ عيني إليه، قال الرجل: فإنَّ للرَّكب العظيم حَظّاً في العين، وعلى ذلك تتحرّك له الشَّهوة، قالت: وما تصنع بالحركة، وشكٍّ يؤدِّي إلى شكّ؟ الأير إنْ عَظم فقد ناك جميع الحِرِ، ودخل في تلك الزَّوايا التي لم تزل تنتظمُ من بعيد، وغيرها المنتظم دونَها، وإذا صغُر ينيكُ ثُلث الحِرِ ونصفُه وثلثيه، فمنْ يسرُّه أن يأكل بثُلث بطْنه، أو يشرب بثُلث بطنه؟ قال اليقطري: أمكنها واللّه من القول ما لم يمكنه.” (29).
إنّ غرض الظّلّ (30) لافت للانتباه في هذا الخبر. فهو يعظّم الحقير ويكبّر الصّغير. وقد عظم أيرُ الرّجل الصّغيرُ لمّا أنعظ على حديث زوجته “إنعاظاً شديداً”. فطال أيره وعظم “فطمع أن ترى (أي زوجته) أيره في تلك الحال عظيماً”. ولكن لمّا كان أيره وقت الإنعاظ قد انعكس بضوء السّراج على الحائط، لم تلتفت الزّوجة إلى أير زوجها منعظا، وإنّما طمحت عينها “إلى ظلِّ أيره في أصْل الحائط.”، أي طمحت إلى شيء قد تجرّد من جسمه فصار بنظرتها الطّامحة “ظلاّ بلا جسم” (31). وبذلك التّجرّد أصبح الظّلّ مَثْنَى جاعلا أير الرّجل وهو منعظ بين حدّين. فلا حدّ لأير الرّجل وقت الإنعاظ سوى انتفاء الحدّ بالإفراط في العظمة. فهو يميل وقت الإنعاظ إلى أن يطول على نحو يتجاوز حدّه، فيصبح حينئذ ظِلَّ نفسه، أي يدخل في حدّ المَثْنَى الموسومِ بالإفراط في الطّول والعظمة. هذا الحدّ ترسمه المرأة بنظرتها وهي تتابع انعكاس الظلّ “في أصْل الحائط” وانتشاره وهو يتجاوز الحدّ وينفيه. وهو بذلك التّجاوز يؤكّد أنّ أير الرّجل إنّما هو شيء آخر صغير بالنّظر إلى ظلّه المفرط العظمة. ولأجل ذلك كان كلّ أير منعظ يشبه شبها غريبا ظلّه. فهو بتخلّصه من حدوده، وانفصاله عنها لينعكس على مساحة أفقيّة، إنّما هو يتحوّل عبثا إلى ظلٍّ من ذاته، واهنٍ غيرِ متماسك. تلك هي المخاطر الّتي يمكن أن يتعرّض لها الذّكر المنتصب. فبانتفاخه المستمرّ، يدفع الانتصاب الذّكر إلى الخلاص من حدوده والتّخلّي عن هيئته كلّما عظم، وانقلب إلى ظلّ شاحب باهت قد فقد شكله amorphe. فعضو الذّكورة يفقد فِحْلَتَه كلّما انتشر، ويفقد قوّته كلّما عظم، ويفقد شكله كلّما طال (32). 
على هذا النّحو نتبيّن أنّ حكايات الجاحظ والرّوض العاطر قد دارت على ترك هذا الزّائد في الانتصاب والإنعاظ، هذه البقيّة الّتي يستحيل استبقاؤها، لأنّها تمثّل هذا المستحيل، أو موضوع الشّوق الّذي لا يكون إلاّ بتركه وفقدانه وغيابه (33).
وعموما، تشترك هذه النّماذج، على تنوّعها، في كونها تمثّل صورا مختلفة من الكائن المنتصب. كلّ صورة هي مَثْنَى double من عضو الذّكورة. وكلّ مَثْنَى هو تمثيل خياليّ للقضيب الّذي انقلب إلى شيء (عمود)، ثمّ إلى موضوع متعة حيوانيّة (غرمول ميّت) فصورة (ظلّ الأير على الحائط). وهو بهذا الانقلاب قد فقد وظيفته الجنسيّة. فصار لا يصلح للنّكاح ولا للإلقاح. أضف إلى ذلك أنّ الأنثى هي الّتي عاينت هذا التّحوّل ورأت عظمة القضيب وانتصابه. فهذا الانتصاب هو وليد نظرة، ولكنّه يترجم نظرة أنثى قد مثّلتها في الأخبار أنثى ضبع قد “رأت غُرمُوله على تلك الهيئة، استَدْخَلَتْه وقضتْ وطرَها من تلك الجهة، ثمّ أكلَت الرّجلَ”، أو امرأة “رأت ذلك منه”، أو جارية عبد الملك “نظرت إلى مصعبٍ وقد انقلبَ وانتفخ أيره وورم وغلظ” أو امرأة “عينُها طامحةٌ إلى ظلِّ أيره في أصْل الحائط”. وهي في كلّ مرّة ترى وتتكلّم. فالأنثى، في كلّ مرّة ترى تحوّلات الأير، تستعمل فمها: إمّا للأكل (الضّبع) أو الكلام. وهي لا تتكلّم إلاّ لينجم بالكلمة ذاك الّذي لا يمكن أن يُقال، أي موضوع المتعة الممنوعة وقد تكثّف في شيء آخر. ولكن ما أن تتكلّم حتّى يختفي موضوع المتعة بالكلمة، أي بالقانون الّذي يمنع النّظر إلى ما لا ينبغي أن يُرى (صفع الجارية على الوجه)، للحدّ من كلّ إفراط بصريّ. فإمّا النّظر أو الكلام، إمّا المتعة أو الكلمة (34). ولكن في كلّ التّحوّلات ظلّ عضو الذّكورة كاملا«un pénis entier» ، غير منشطر «non clivé» (35)، يمكن في الآن نفسه فصله بالنّظرة أو قطعه بالكلمة. ففرويد يستعمل حين يتحدّث عن هذا العضو عبارة “هذه القطعة”، «ce morceau»، بوصفها شعار الذّكريّ.
الهوامش:
انظر، Abdelwahab Bouhdiba, (1986) La sexualité en Islam, France, Quadrige/PUF, 4eme édition, p7&193 حيث يصبح الموضع الحمدليّ عنده ذاك الكون الّذي تنعقد فيه العلاقة بين الخطاب البائيّ والسّنّة الإسلاميّة، على نحو يستجيب للمنوال الإسلاميّ بوصفه توليفا متناغما، وتعديلا متواصلا بين المتعة والعقيدة. يؤكّد ذلك ما جاء في خاتمة الفصل العاشر “الباه”، L’érotologie، من أنّ الإيروسيّة كانت شاملة في الإسلام بوصفه دينا وثقافة، فهي تتجاوز مجال الجماع لتصبح بحثا عن المطلق على نحو تميل فيه إلى إعادة تشييد مقدّس يحيط بالدّينيّ والدّنيويّ ويشملهما معا في ضرب من القدسيّة ذات طابع روحانيّ شهوانيّ في آن. 
2 عبد الكبير الخطيبي، الاسم العربي الجريح، م.م، ص120.
3 عبد الكبير الخطيبي، “عن ألف ليلة واللّيلة الثّالثة”، ضمن كتابه، في الكتابة والتّجربة، دار العودة، بيروت، الطّبعة الأولى، 1980، ص117.
4 يذكر عبد الوهاب بوحديبة في، Abdelwahab Bouhdiba, La sexualité en Islam, op.cit, p180، أنّ الكلام نفسه في الرّوض العاطر تصيبه القوى البائيّة حين يستحضر أوضاع الجماع المختلفة، وأسماء عضو الذّكورة... فيصبح هو نفسه “بائيّا”، érotique، لأنّه يوجد “الباه”، érotologie في مستوى التّسمية، فتتكوّن من كثرة الكلمات وسلاسل الأسماء المجمّعة “هلوسة لفظيّة حقيقيّة”، «une véritable hallucination verbale».
5 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص36.
6 انظر، Pascal Quignard, (2007) Le sexe et l’effroi, Paris, folio, p74.
7 يعرف إله الخصوبة الإغريقي (Príapos-Priape) بأيره العظيم ذي الانتصاب الدّائم. 
8 انظر، Pascal Quignard, Le sexe et l’effroi, p97. حيث ينقل تعريف أرسطو لعضو الذّكر بكونه «ce qui augmente et diminue de volume» أي “ذاك الّذي يزداد حجمه وينقص”، أو “ينتشر وينقبض”. 
9 انظر، Monique Schneider, Généalogie du masculin, op.cit, p212. الّتي تورد عبارة لاكان المقتطفة من ندوة القلق، séminaire sur L’Angoisse، حيث يقول:
La jouissance, l’orgasme chez nous, pour nous limiter à nous, coincide avec, si je puis dire, la mise hors combat ou la mise hors jeu de l’instrument par la détumescence
وهو ما نقترح تعريبه كما يلي: “فالمتعة، وهزّة الشّبق عندنا، حتّى نقتصر على أنفسنا، إنّما توافق، إن جاز لي القول، خروج الآلة (أي القضيب) من المعركة، أو خروجها من اللّعبة بتراخيها”، أي بعودة القضيب المنتصب إلى حال الارتخاء الأوّل.
10 انظر، المختار من شعر بشّار، اختيار الخالديّين، شرحه أبو الطاهر إسماعيل بن أحمد بن زيادة الله التجيبي، اعتنى بنسخه و تصحيحه و تصحيحه و تعليق الفوائد عليه و تخريج أبياته وضع فهارسه محمد بدر الدين العلوي، القاهرة، مطبعة الاعتماد، د.ت، ص.ص 203-204، حيث يورد ذكر الأيور وصفاتها في حالي انتصابها وارتخائها. يقول: “وفي أسماء الأير ونعوته وخلقه وما قيل فيه: هو الذّكر والأير والزّبّ، وثلاثة أزباب، وأزُبّ، والكثير الزّبَبَة، والجُردان وجمعه جرادين، والعُجارم، والقُسبريّ، والقُزبُريّ، والغُرمول، فإذا كان شديد القيام يابسا فهو القاسح، فإذا اهتزّ في قيامه قيل عَتَرَ عتْرا وعُتُورا [...] فإذا امتدّ ولم يشتدّ فهو المروّل. يقال:”روّل ترويلا، فإذا لم يُنعِظ فهو عنّين، وسَريسٌ، وعجيز. فإذا كان سريع الإنزال فهو الزّمَّلِقُ. وقال بعضُهم: الزّمَّلِقُ الّذي إذا دنا من المرأة أنزل قبل أن يجامع.“.
11 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، الباب التّاسع، في أسماء فروج النّساء، ص.ص44-45، حيث أورد حكاية الجعيد”وحكي أنّه كان على عهد هارون الرّشيد رجل مسخرة، يتمسخر عليه جميع النّاس ويضحكن معه، ويقال له الجعيد. وكان كثيرا ما يشبع في فروج النّساء، له عندهنّ حظّ ومقدار [...] وكان معشر النّساء يلعبن بي ويتمسخرن عليّ ويضحكن من كلامي، ويفرحن بحديثي. أشبع فيهنّ بوسا وتعنيقا وعضّا ومصّا وربّما أنكح.“.
12 انظر، Pascal Quignard, (2003) Vie secrète, Paris, folio, p.p227-228. حيث بيّن أنّ هذا الانفصال هو معنى من معاني الفتنة على الأقلّ في اللّسان الرّومانيّ القديم. فالفعل seducere يعني قاده إلى ناحية مّا، أو مال به وعاج به خارج العالم. وهذا الفعل seducere هو ضدّ ducere أي تزوّج، وقاد العروس إلى بيتها. أمّا se-ducere فهو عمل مضادّ ويعني فصل الزّوجة من بيتها، وحملها بعيدا إلى مكان ناء سرّا خارج بيتها وبمعزل عن سائر الرّجال. هذا المعنى المحدّد من الفتنة نجده مسرّدا في أكثر حكايات الرّوض العاطر. فهي تدور في أفضية تكون فيها المرأة خارج بيتها طالبة أو مطلوبة للباه.
13 الأمثلة على ذلك وفيرة. انظر على سبيل المثال، محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، الباب الحادي عشر، في مكائد النّساء، ص.ص52- 54. 
14 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص14. والإبراز إبرازنا.
15 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص47. والإبراز إبرازنا.
16 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص 54. والإبراز إبرازنا.
17 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص 83.
18 وردت هذه الحكاية في كتاب الإيضاح في علم النّكاح”، ضمن، محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص 83. والإبراز إبرازنا. علما بأنّ عبارة “فطال حتّى صار مثل العمود الّذي لا يلين” قد سبق أن وردت في خطبة الكتاب في قوله “حتّى يقف مثل العمود الّذي لا يلين”، ص75.
19 نقترح في ترجمة لفظ double بلفظ “مَثْنى” معتمدين ما جاء في لسان العرب حيث أورد ابن منظور في مادّة [ث.ن.ي] أنّ “وثَنَّيْته تَثْنِية أَي جعلته اثنين [...] وثَنَّيتُ الشيء جعلته اثنين [...] ومَثْنَى معدول من اثنين اثنين”. 
20 انظر، Clément Rosset, (2005) Le réel et son double, Essai sur l’illusion, nouvelle édition revue et augmentée, folio essais, p.p21-22 
21 انظر،Clément Rosset, Le réel et son double, op. cit, p19. حيث يقول: 
Paradoxale, car la notion de double, on le verra, implique en elle-même un paradoxe: d’être à la fois elle-même et l’autre
22 انظر،    Bernard Baas, (1998) De la chose à l’objet, Jacques Lacan et la traversée de la phénoménologie, PEETERS VRIN, p46 
23 سبق لهاشم فودة أن حلّل هذه النّصوص بكثير من العمق ولطيف النّظر في مقالته الرّائعة،
Hachem Fouda, «L’ombre portée de la virilité», (in) ouvrage collectif dirigé par, fethi Benslama et Nadia Tazi, (1998) La virilité en Islam, Éditions de l’Aube et Intersignes, p.p147-189
24 انظر،   
 Slavoj Žižek, (2010) Jacques Lacan à Hollywood, et ailleurs, Essai traduit de l’anglais par Frédéric Joly, Éditions Jacqueline Chambon, p198 
25 أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ، ،كتاب الحيوان، تحقيق وشرح عبد السّلام محمّد هارون، دار الجيل، بيروت، 1988، ج5، ص107. والذّيخ ذكر الضّباع العرفاء.
26 أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ، كتاب الحيوان، م.م، ج6، ص.ص450-451.
27 جاء في اللّسان في مادّة [غ.ر.م.ل] أنّ “الغُرْمولُ الذّكر الضّخم الرّخو. وقد قيل الذّكر مطلقًا. ويقال له الغرمول قبل أَن تقطع غُرْلتُه [...] وقيل الغُرْمول لِذَواتِ الحافر”.
28 Hachem Fouda, La virilité en Islam, op.cit, p162. 
29 أبو عثمان عمرو بن بحر الجاحظ، كتاب الحيوان، م.م، ج6، ص.ص 451-452.
30 انظر، فاطمة عبد الله الوهيبي، الظّلّ، أساطيره وامتداداته المعرفيّة والإبداعيّة، الرّياض، 2008. وهذا البحث الطّويل هو من الدّراسات العربيّة النّادرة الطّريفة الّتي جمعت فيه المؤلّفة على نحو موسوعيّ معظم ما قيل وكتب، في ثقافات شتّى، عن “الظّلّ”. 
31 انظر فصل “الظّلّ”، «L’ombre»، من كتاب، Clément Rosset, (2004) Impressions fugitives, L’ombre, le reflet, l’écho, Paris, Les éditions de Minuit, p.p23-45. 
32 انظر،Hachem Fouda, La virilité en Islam, op.cit, p.p163-164. الذّي يبيّن أنّه فقدان مزدوج. فالحِرُ، وهو أصغر حجما من الذّكر، يفرض على كلّ أير منعظ حدّه حتّى يحتويه. ذلك أنّ “الأير إنْ عَظم فقد ناك جميع الحِرِ”. وهو باحتوائه للأير وقد عظم إنّما يحدّ من عظمته، ويمنعه من كلّ إفراط. وبهذا المنع يخضع كلّ إنعاظ للحدود المانعة الّتي يفرضها الجنس الآخر، ويحمله على أن يتخلّى عن جزء من إنعاظه وانتصابه. فهذا الّذي يجعله ينعظ، هو نفسه الّذي يقوده إلى بعض الخسران بالاقتصاد في الإنعاظ. وبذلك يخضع عضو الفحولة لأمرين لا يمكن المصالحة بينهما: فهو من ناحية منذور لأن يطول وينتصب، ولكنّه لمّا يطول ويعظم يكون منذورا لفقدان هيئته وشكله. وهذا ما يحمله على أن يطلب حدّه الخاصّ الّذي يأتيه من الجنس الآخر الأصغر منه.
33 انظر،      Monique Schneider, Généalogie du masculin, op.cit, p212 
34 انظر، Hervé Castanet, (1996) Le Regard à la Lettre, Paris, Anthropos, Éditions ECONOMICA, p15 
35 انظر،  Françoise Héritier, (1996) Masculin/Féminin, La pensée de la différence, Paris, Odile Jacob, p182

العادل خضر

 Est-ce que tu fais toujours mariner des serpents d’eau dans l’alcool »
«...pour garder ta virilité
.Salman Rushdie, Les enfants de minuit, p34
“أوَ تُنقع دائما ثعابين الماء في الكحول لتحافظ على فحولتك”.
سلمان رشدي، أطفال منتصف اللّيل، ص34

في معنى الباه والقوى الأنثويّة
"ولي امرأة جميلة شابّة، إذا رأتني قد اطّليت وغسلت رأسي وبيّضت ثوبي، عارضتني بالتّطيّب وبلُبْس أحسن ثيابها، وتعرّضت لي، «وأنا فحل، والفحل لا يردّ رأسه شيء»" (1).

“والباهُ والباهةُ النّكاح وقيل الباهُ الحظُّ من النّكاح. قال الجوهري: والباهُ مثل الجاه لغة في الباَءَة وهو الجماع. وفي الحديث أَنّ امرأَة مات عنها زوجُها، فمرّ بها رجلٌ وقد تزيَّنَتْ للباه أَي للنّكاح (...) ابن الأَعرابي: الباءُ والباءةُ والباهُ، مَقُولاتٌ كلُّها، فجَعل الهاء أَصلية في الباه. ابن سيده وبُهْتُ الشّيءَ، أَبوه وبِهْتُ أَباه، فَطِنْت. يقال: ما بِهْتُ لهُ، وما بِهْت، أَي ما فَطِنْتُ له. والمُسْتَباه الذّاهبُ العقل، والمُسْتَباه الّذي يخرج من أَرض إِلى أُخرى.” (2).

يمدّنا اللّسان بخيطين أو مسلكين في تعريف “الباه”. فهو من جهة متّصل بالنّكاح والجماع، ومتّصل من جهة أخرى بالانتقال ومغادرة المكان وذهاب العقل. وهذان المسلكان متكاملان على نحو وثيق طالما أنّ “الباه” ليس مفهوما كالمفاهيم الفلسفيّة أو الأدبيّة أو السياسيّة...، وإنّما مسار كالمسار السّردي، ترتبط فيه الأعمال ببرنامج يبدأ بذهاب العقل، ويتوسّط بالانتقال، وينتهي بالجماع. ففي النّكاح والجماع يجتمع المرأة والرّجل معا لقضاء المتعة الجنسيّة، وهي متعة تستثيرها المرأة بجمالها، وزينتها، واستجلاب الرّجل إليها بفتنتها، وجعله يدور في فلكها الأنثويّ (3). فـ“الباه” في هذا المستوى مرتبط بالفتنة la séduction والأنثويّ (le féminin (4، أي في مدار مضادّ للتّمركز الذّكريّ القضيبيّ، أو للقضيبيّة الذّكريّة phallocratie masculine. وهو لا محالة مدار الإنتاج، كإنتاج البضائع، والمعنى، واللّحم البشريّ. ولمّا كانت الزّينة هي هذه الزّيادة supplément الضّروريّة في وسم الأنثى وتنزيلها في مدار القضيبيّة الأنثويّة phallocratie féminine، أو الفتنة الأنثويّة، فهي أيضا (أي الزّينة) هذه العلامات الإضافيّة الّتي تجعل الأنثى كائنا فاتنا، تمتلك الكفاية اللاّزمة الّتي تحمل الذّكر على أن يفارق أرضه، فيتحوّل بمجرّد الذّهاب إليها إلى ذكر “مُسْتَبَاهٍ”. فالفتنة الأنثويّة لا تشتغل بتجريد القضيبيّة الذّكريّة من خصالها الذّكريّة، وإنّما بانتزاع الذّكر من مكانه، أي بفتنته واستجلابه إلى موضع الأنثى (5). فالإنسان “المُسْتَبَاه” في اللّسان هو “الّذي يخرج من أَرض إِلى أُخرى.” ففي ذلك الخروج تنقّل وانتقال من موضع إلى موضع، وفي الانتقال تحوّل يجعل الذّكر يفقد كينونته، أي المكان الّذي كان فيه متمكّنا. فأن نكون هو أن نتمكّن من المكان. وعندما نُنْتزع من المكان نفقد ما به تكون الكينونة منشدّة إلى أرضها. فالرّابط الّذي يشدّ الرّجل إلى الأرض هو العقل، طالما ظلّ معنى العقل يدلّ على الوثاق الّذي يشدّ، والرّباط الّذي يحبس (6). فإن انحلّ الوثاق ذهب العقل ووَهَن عقاله وتراخت روابطه الّتي تجعله بالأرض متمكّنا. 

من الشّيّق أن تكون العبارة المتكرّرة في باب “في كيفيّة الجماع” من كتاب “الرّوض العاطر” هي “إذا أَرَدْتَ الجماع فأَلْقِ المرأة على الأرض” (7). فإلقاء المرأة على ظهرها، إلى الأرض (8)، هو تثبيتها في أرض الذّكورة وعقلها لحرثها حيث “منبت الولد” (9). وقد استشهد صاحب “الرّوض العاطر” بالآية القرآنيّة “نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ”، مستعرضا بعدها بعض أنواع النّكاح بوصفها طرائق مختلفة في ممارسة طقس الإلقاح «le rite inséminateur». وهو طقس يُمارس بالإيلاج لبذر النّطفة في “مزدرع الأولاد”. 

تشتغل المتعة الأنثويّة ضدّ كلّ “حرث” و“ازدراع” و“استنبات” و“ولادة” و“إنجاب”، بانفصالها عن موضع الحرث، وفكّ الذّكر من روابطه بالأرض، وزعزعة تمركزه القضيبيّ، وانتزاعه من مجال الذّكورة بواسطة “الباه”. فإذا طلب الرّجل “الباه” اضطرّ إلى طلب الأنثى بالانتقال إليها. فإذا انتقل فقد عقاله، أو عقْله الّذي يشدّه إلى موضع الذّكورة، فيضحي ذاك الذّكرُ “مُسْتَبَاهًا” بمجرّد تنقّله من حقل الذّكورة إلى “روض” الأنوثة العاطر. وبذلك الانتقال يتحوّل إلى “مستباهٍ” قد “ذهب” عقله. ذلك أنّ من معاني “اَلْمُسْتَبَاهِ” “الذّاهبُ العقل”. ولا يعني ذهابُ العقل انقلابَ “اَلْمُسْتَبَاهِ” إلى مجنون، وإنّما زوال كلّ الحواجز الّتي تمنع الحبّ وتعرقل نشوء علاقة بين اثنين، يجمعهما مشهدٌ يسمّيه باديوBadiou مشهد الاثنين (la «scène du Deux» (10. وهي علاقة لا يمكن أن تنعقد إلاّ إذا انتقل الذّكر إلى مدار الأنثى. فلفظ الجماع الّذي ورد للتّعريف بـ“الباه” إنّما هو دالّ على تأسيس علاقة جديدة من شروط إمكانها زوال كلّ ما يمنعها، وهو العقل. فالرّوابط الّتي كانت تمنع الذّكر من الانتقال إلى الأنثى هو مكوثه مقيّدا بالأرض. ولمّا كان العقل مرتبطا بالعمل، أي بالإنتاج، فإنّ بقاء الذّكر مقيّدا بالأرض هو بقاء للإنتاج: إنتاج الألفاظ لإلقاح المعاني، وإنتاج البضائع والسّلع، وإنتاج البشر بجلب الأنثى إلى أرضه ليحرثها. كلّ هذه الضّروب من الإنتاج إنّما هي مظاهر مختلفة من التّمركز القضيبي الذّكريّ، ومظاهر مختلفة من قوّة الإنتاج في مدار القضيبيّة الذّكريّة. 

هذه القوّة معرّضة دائما للوهن والضّعف وعدم الإنتاج بتعطيل الإنتاج. وهاهنا فحسب يضحي “الباه” قوّة غير منتجة، لأنّها تشتغل خارج مداري العقل والعمل (11). فالباه، بهذا المعنى، يترجم مبدأ اللّذّة principe de plaisir. وهو مبدأ قد عمل في العديد من حكايات “الرّوض العاطر” بشيء من الإفراط (12). بل بذلك الإفراط كان مبدأ اللّذّة خارج العقل والعمل كما أكّد باطاي (Bataille (13. فالباه قوّة لا تكون إلاّ بالتّنقّل والانتقال، أي بمغادرة موضع العمل وهو الأرض، وبالتّحوّل، أي بذهاب العقل وزوال عقاله. فالباه قوّة استعاريّة هذا إذا استحضرنا التّصوّر الإغريقيّ للاستعارة. فهي قوّة بائيّة، تشتغل بالحمل والتّنقّل والتّحوّل. وكلّ ما تلمسه الاستعارة بقواها البائيّة ينتقل إلى مدار الأنثى ويصبح ذاك “اَلْمُسْتَبَاهَ”. فالذّكر بقوّة الباه يضحي “مُسْتَبَاهًا”. ولا يكون ذاك “”اَلْمُسْتَبَاهُ“أو في حال”اَلْمُسْتَبَاهِ“إلاّ إذا وقع في إسار القوى الأنثويّة، وهي قوى استعاريّة تعطّل عمل القضيبيّة الذّكريّة بجعل قوى الإنتاج غير منتجة. فالزّينة، أو الزّينة الّتي بها تكون الأنثى أنثى، وبفضلها تفعل قوى الفتنة فعلها المربك، إنّما يتجلّى وقعها العنيف في مظاهر شتّى. فهي الّتي تعطّل إنتاج المعنى، لأنّ اللّفظ إذا كثرت زينته احتجب المعنى فلا يحيل على شيء إلاّ على زينته ورونق لفظه (14). وهي أيضا الّتي تعطّل إنتاج اللّحم البشريّ لأنّ غاية الجماع وغاية الباه إنّما هو المتعة الخالصة الّتي لا تقيّدها حدود القانون. فهي تتحرّك خارج مدار النّافع، بما أنّ النّافع في الجماع هو طلب الولد. وخارج هذا المدار، لا شيء يصادفنا غير متعة وقد تحرّرت من القوى الّتي كانت تشطبها حتّى تكون نافعة. هذه المتعة هي لا محالة متعة أخرى تسمّى عند لاكان Lacan المتعة الأنثويّة Jouissance féminine. وهي لا تترجم بالكلام، ولكنّها تتجلّى كلّما انفلتت قوى الفتنة من قمقمها، فتجعل الذّكر”مُسْتَبَاهًا“فاقدا لعقله وخارج كلّ إنتاج، وفي مدار أقرب إلى اللّهو والعرض والسميولاكر (simulacre (15. فالباه في مدار المتعة الأنثويّة قوّة يغيب فيها المعنى. فهي غياب المعنى (ab-sens (16، لأنّ المعنى في غيبوبة قد فَقَدَ اتّجاهه لمّا فَقَدَ العقلُ أواصرَه الّتي تشدّه إلى موضعه الأصليّ، وهو الأرض. فهو، دون أرض، في تيه، ومن دون معنى مستباهٌ في غيبوبة. فالباه في المدار الأنثويّ فقدان تامّ لمبدإ الواقع principe de réalité، وبذلك الفقدان اشتغل مبدأ اللّذّة على نحو مطلق، أي دون قيد وشرط ووثاق. وعندما يشتغل الباه على هذا النّحو يصبح كرنفاليّا بالضّرورة، لأنّ زينةَ المرأة شكلٌ من أشكال الفرجة والاحتفال الأنثويّ بالجنس خارج قوانين العقل والعقد الاجتماعيّ. فهي لا تكتفي بفتنة الرّجل بانتزاعه من مجاله الذّكريّ، وإنّما بربطه بمجال الأنثى حيث يفقد العقل عقوده ومواثيقه، ويندمج في فضاء جديد قد انقلبت موازينه رأسا على عقب، تهيمن فيه متعة الأنثى هيمنة لا يمكن الحديث عنها إلاّ مشطوبة. فالنّساء، وهنّ ممثّلات هذه المتعة في”الرّوض العاطر“، قد اختزلن في جنس لا يرتوي،”لا يشبعن من نكاح“(17)، وفي المقابل”يشبع فيهنّ من هو مسخرة، أو وصيف، أو خديم، أو محقور، أو متروك“(18). وهي صفات الإنسان الوضيع الّذي ترك الخدمة والعمل وذهب عقله فتحامق، ولكنّها أيضا صفات قريبة جدّا من صفات المستباه، لا السّيّد (19). فالسّيّد وحده ينتج اللّحم البشريّ. أمّا”اَلْمُسْتَبَاهُ“ فهو كالخصيّ”مأمون الإلقاح“لا تطلب نطفته، إنّما يُؤتى به للنّساء حتّى”يشبع فيهنّ“، ويشبعن به. فالعلاقة بين النّساء و”اَلْمُسْتَبَاهُ“، في مدار المتعة الأنثويّة، هي علاقة التهاميّة، فيها من استعارات الحرب والمصارعة و”الكفاح والنّطاح وشديد القتال“، ما يشي بأنّ العلاقة بين الرّجل والمرأة محكومة بنظامين من الجماع: 
1 - جماع يطلب منه الولد تختزل فيه ذات المرأة فتصبح مجرّد رحم. ولكنّه رحم قد تحوّل في خطاب العلماء (20) إلى موضوع لعلم التّوليد une maïeutique، وهو علم يطلب بوصفه طريقة في صناعة الآباءprocédure de fabrication des parents ، حسب عبارة بيار لوجندر (Pierre Legendre (21. فالإنجاب يجعل من الأب شخصا نافعا (22).

و2 - جماع لا يطلب منه شيء سوى قضاء الشّهوة، ولكنّه يثير مسألة الإيروسيّة الأنثويّة في علاقتها بالنّكاح بما هو حرث و”مزدرع الأولاد“. وهو في النّهاية يترجم المتعة الأنثويّة الّتي لا تتجلّى في خطاب”الرّوض العاطر“إلاّ مشطوبة (23)، بيد أنّها رغم الشّطب rature لم يتمكّن”القانون الحمدليّ“بخطابه الشّرعيّ من تطويقها وترميزها (24)، لأنّها ظلّت خارج مدار الحقيقة، وخارج مدار القوّة الذّكريّة بوصفها قوّة إنتاج (25). والمقصود من الشّطب أنّ المتعة الأنثويّة لا يمكن الحديث عنها خارج المتعة القضيبيّة jouissance phallique، لأنّها متعة بلا دالّ signifiant يمثّلها، طالما أنّها تتنزّل في مدار خارج اللّغة. فالشّطب هو الّذي يجعل وجودها المفترض ممكنا بنكرانها وجحدها. فبهذه الطّريقة في النّظر شطبت المتعة الأنثويّة في الرّوض العاطر على نحو مكروه (شرعا) غير مندوب، اعتصر في أنموذج من النّساء هو”المكروه منهنّ“(26). وهو أنموذج لهويّ بامتياز جسّمته”المرأة الضّاحكة، الكثيرة اللّعب والضّحك [...] كثيرة الكلام، خفيفة الرِّجْل، كثيرة القيل والقال، نقّالة الأخبار، قليلة كتم الأسرار، كثيرة الكذب، صاحبة الحيل“. فنشاطها الأعظم هو الكلام بإفراط شديد وشطط لا يوازيه سوى التّفريط في كلّ ما له صله بالعمل النّافع المثمر. فهي: ”قليلة التّدبير، كثيرة الاشتغال بالنّاس وعيونهنّ، كثيرة البحث والتّفتيش عن الأخبار الباطلة، كثيرة الرّقاد، قليلة الشّغل...“(27). كلّ هذه العيوب قد تضافرت لصناعة أسطورة”المرأة المكروهة“تارة بتعييرها بذكر ما فيها من عارٍ، وطورا بشتمها، أي بإلحاق ما ليس فيها من العيوب (28). وسواء أكانت أسطورة”المرأة المكروهة“ قد صنعت بما فيها، أو بما ليس فيها من عيوب، فإنّ وظيفة هذه الأسطورة تظلّ واحدة هي شطب المتعة الأنثويّة بإقصائها شرعا بواسطة”الخطاب الحمدليّ“الّذي يتكلّم من موقعه مؤلّف كتاب”الرّوض العاطر“. فـ”المرأة المكروهة“هي الأنثى الّتي أُقصيت بالشّطب من فضاء الذّكورة، لأنّ بقاءها فيه يهدّد كينونة الرّجل. وهي كينونة يستمدّها من مواثيقه وعهوده الّتي تجعله بالأرض متمكّنا. فـ”المرأة المكروهة“هي كناية عن قوى الأنثى البائيّة الّتي لا يُتّقى من شرّها إلاّ بشتمها وسبّها، لأنّها قوى تنتزع الذّكر من مجاله الأوّل déterritorialisation، وذلك بإعادة تسجيله في مجال آخر reterritorialisation لا يكون إلاّ إذا صار مستباها ذاهب العقل (29). 
وبهذه الأمثلة وغيرها تتّضح قيمة كتاب”الرّوض العاطر“. فهو من الآثار النّادرة الّتي تحدّثت عن الباه من خلال أسطوريّات mythologies ذكريّة صنعتها المؤسّسة الذّكريّة، لا لجعل القوى البائيّة في إطار النّافع على غرار كتب الطّبّ، فهذا المقصد ماثل في بعض أبواب الكتاب (30)، وإنّما لجعل تلك القوى تشتغل لصناعة أساطير مضادّة للمتعة الأنثويّة هي أساطير الفحولة (31). هذه الأساطير هي، في تصوّرنا على الأقلّ، أشكال من الشّطب تبرز في أشكال شتّى، وتتجلّى بطرق مختلفة عندما ينظر إلى المتعة الأنثويّة من زاوية المتعة القضيبيّة. 
الهوامش:
أبو عثمان الجاحظ، البخلاء، تحقيق طه الحاجري، القاهرة، دار المعارف، الطّبعة السّادسة،1981، ص.ص140-141. وما أبرزناه هو عبارة قد حذفتها الرّقابة المدرسيّة من بعض الكتب. انظر، كتاب نصوص أدبيّة لتلامذة السنة الخامسة من التعليم الثانوي، الجزء الأوّل في الأدب القديم، نشرة 1992، ص554.
2 ابن منظور، لسان العرب، مادة [ب.و.ه].
3 انظر، Daniel Sibony, (1991) Le Féminin et la séduction, Paris, Le Livre de Poche, biblio essais, p20 حيث بيّن أنّ من معاني الفتنة الإخضاع والاستعباد assujettir. وتمثّل حمدونة بنت الخليفة المأمون في حكايتها مع بهلول أنموذج المرأة الفاتنة الّتي يفتتن كلّ من رآها بجمالها ويخضع لمرآها الأبطال خوفا من فتنتها. وقد جاء وصف الخوف من فتنتها في، محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، ويليه كتاب الإيضاح في علم النّكاح، تونس، مكتبة المنار، ص12، على النّحو التّالي”[...] إذا رأتها الأبطال تخشع وتذلّ، وتخضع أعينهم في الأرض خوف فتنتها لما أعطاها الله من الحسن والجمال، من حقّق نظره من الرّجال فيها افتتن، وهلك على يدها أبطال كثيرون [...] كان بهلول هذا يكره الاجتماع معها، فترسل إليها فيأبى خوفه من الفتنة على نفسه...“. والإبراز إبرازنا. ونعتمد على هذه الطّبعة الشّعبيّة غير المحقّقة دون اعتبار لمسألة الفصاحة والسّلامة اللّغويّة.
4 هذا إذا اعتبرنا لفظ”الفتنة“هي المقابل العربيّ للفظ séduction من اللّفظ اللاّطيني seducere الّذي يعني الفصل séparer. انظر، Daniel Sibony, Le Féminin et la séduction, op.cit, p33..
5 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص3، حيث جاء في خطبة الكتاب هذا الدّعاء”سبحانه من كبير متعال، القاهر الّذي قهر الرّجال بمحبّتهنّ، وإليهنّ الاستكان والارتكان، ومنهنّ العشرة والرّحلة، وبهنّ الإقامة والانتقال“. والإبراز إبرازنا.
6 جاء في اللّسان في مادّة [ع.ق.ل] ما يلي:”والعَقْلُ التَّثَبُّت في الأُمور، والعَقْلُ القَلْبُ، والقَلْبُ العَقْلُ. وسُمِّي العَقْلُ عَقْلاً لأَنه يَعْقِل صاحبَه عن التَّوَرُّط في المَهالِك أَي يَحْبِسه [...] وعَقَلَه عن حاجته يَعْقِله وعَقَّله وتَعَقَّلَهُ واعتَقَلَه حَبَسَه [...] والعِقالُ الرِّباط الذي يُعْقَل به [...] “
7 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص.ص32-33، وهي عبارة قد تكرّرت بصيغ متنوّعة تنوّع هيئات الجماع من قبيل”تلقي المرأة على ظهرها“، أو”يلقي المرأة على ظهرها“، أو”وهو أنّك تلقي المرأة على الأرض“، أو”هو أنّك تلقيها على الأرض“،”هو أنّك تلقيها إلى الأرض على جانب“،”وهو أنّك تلقي المرأة فوق الأرض“.
8 إذا أنصتنا جيّدا إلى لفظي”الإلقاء“و”الجماع“بالاستئناس بما كتبه جاك دريدا في كتاب”بطاقة البريد“، Jacques Derrida, (1980-2007) La carte postale, de Socrate à Freud et au-delà, la philosophie en effet, Flammarion, Paris, p/p327-340، في خصوص تأويل فرويد لمعنى لفظ”الفورت – دا“، fort-da، لمّا كان يراقب حفيده وهو يلعب ببعثرة الأشياء، فإنّ الجماع بوصفه عملا يُقصد به الإنجاب يمكنه أن ينقلب إلى فعل بين العمل المنتج واللّعب. فإذا كان الإلقاءُ يعني رميَ المرأة وإبعادَها فإنّ الجماع يضحي ضربا من الجمع لما انتثر بالإبعاد تعود فيه الأنثى للذّكر ليتجدّد الإبعاد. فالجماع هو استعادة لهذا الكائن المبعد بجمع ما تبعثر منه. هذا الإلقاء والجمع يترجمان لعبة”الفورت – دا“، fort-da، القائمة على البعثرة والتّجميع، وهو ضرب من اللّعب مداره ليس جسد المرأة فحسب، وإنّما أشياء اللّعب Spielzeuges. علما بأنّ لفظ zeug يعني في الألمانيّة الآلة والأداة والوسيلة و”الأير“. فموضوع اللّعب هو عضو الذّكورة الّذي تمثّل لحظة الجماع لحظة شتات منيّه في الغور الأنثويّ، وتجمّعه من جديد في الولد.
9 جاء في تفسير معنى”الحرث“ في هذه الآية ”نِسَاؤُكُمْ حَرْثٌ لَكُمْ فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ وَقَدِّمُوا لِأَنْفُسِكُمْ وَاتَّقُوا اللَّهَ وَاعْلَمُوا أَنَّكُمْ مُلَاقُوهُ وَبَشِّرِ الْمُؤْمِنِينَ.“(البقرة، 223)، في، الطّبري، أبو جعفر محمّد بن جرير، تفسير الطّبري المسمّى جامع البيان في تأويل القرآن، بيروت - لبنان، دار الكتب العلميّة، الطّبعة الأولى، 1992، المجلّد الثّاني، ص404:”نساؤكم مُزدَرَعُ أولادكم، فأتوا مُزدرعكم كيف شئتم، وأين شئتم. وإنّما عني بـ “الحرث” المزدَرَع، و“الحرث” هو الزّرع، ولكنّهنّ لمّا كنّ من أسباب الحرث، جُعلن “حرثًا”، إذ كان مفهومًا معنى الكلام [...] حدثنا محمد بن عبيد المحاربي قال حدثنا ابن المبارك، عن يونس، عن عكرمة، عن ابن عباس:“فأتوا حرثكم”، قال: منبت الولد. [...] “فَأْتُوا حَرْثَكُمْ أَنَّى شِئْتُمْ”، قال أبو جعفر : يعني تعالى ذكره بذلك: فانكحوا مزدرَع أولادكم من حيث شئتم من وجوه المأتى. و“الإتيان” في هذا الموضع، كناية عن اسم الجماع.“.
10 انظر، Alain Badiou & Nicolas Truong, (2009) Éloge de l’amour, Paris, Champs essais, Flammarion, p.p35-44 & pp45-57. علما بأنّ مشاهد الجماع في الرّوض العاطر تجري دائما بين اثنين، قد خلت من مشاهد النّكاح الجماعيّ.
11 انظر، Georges Bataille, (1957-2001) L’érotisme, Paris, Les éditions de Minuit, p188 الّذي يقرن العقل بالعمل في قوله التّالي: « La raison se lie au travail, elle se lie à l’activité laborieuse, qui est l’expression de ses lois. ».
12 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص13، حيث نجد في قصّة بهلول وحمدونة بنت المأمون ترجمة لهذا الإفراط بوصفه يمثّل قوّة الباه اللاّمنتجة. فشغل بهلول الشّاغل النّساء،”لم يشتغل بهنّ أحد مثلي. قال: يا مولاتي، إنّ النّساء تفرّقت عقولهنّ وخواطرهنّ في أشغال الدّنيا، فهذا يأخذ وهذا يعطي، وهذا يشتري، إلاّ أنا ليس لي شغل أشغل به إلاّ حبّ النّاعمات، أشفي الغليل، وأداوي كلّ فرج عليل.“.
13 انظر، Georges Bataille, L’érotisme, op.cit, p188الّذي يعرّف الإفراط على هذا النّحو: « Par définition, l’excès est en dehors de la raison ». والإبراز إبرازنا.
14 جاء في، أبو عثمان الجاحظ، البيان والتّبيين، تحقيق وشرح عبد السّلام مجمّد هارون، تونس، دار سحنون للنّشر والتّوزيع، الطّبعة الخامسة، 1990مج1، ج1، ص254 ما يلي:” وقال بعض الرّبّانيّين من الأدباء وأهل المعرفة من البلغاء ممّن يكره التّشادق والتّعمّق ويبغض الإغراق في القول والتّكلّف والاجتلاب، ويعرف أكثر أدواء الكلام ودوائه، وما يعتري المتكلّم من الفتنة بحسن ما يقول وما يعرض للسّامع من الافتتان بما يسمع، والّذي يورث الاقتدار من التّهكّم والتّسلّط والّذي يمكن الحاذق والمطبوع من التّمويه للمعاني والخلابة وحسن المنطق، فقال في بعض مواعظه: أنذركم حسن الألفاظ، وحلاوة مخارج الكلام، فإنّ المعنى إذا اكتسى لفظا حسنا وأعاره البليغُ مخرجا سهلا، ومنحه المتكلّم دلاّ متعشّقا، صار في قلبك أحلى، ولصدرك أملا. والمعاني إذا كسيت الألفاظ الكريمة، وألبست الأوصاف الرّفيعة، تحوّلت في العيون عن مقادير صورها، وأربت على حقائق أقدارها، بقدر ما زيّنت، وحسب ما زخرفت. فقد صارت الألفاظ في معاني المعارض، وصارت المعاني في معنى الجواري، والقلب ضعيف، وسلطان الهوى قويّ، ومدخل خدع الشّيطان خفيّ “. والإبراز إبرازنا.
15 بالمعنى الّذي حدّده بودريار في، Jean Baudrillard, (1981) Simulacres et Simulations, Paris, Éditions Galilée , Débats, p.p16-17
16 انظر، Alain Badiou & Barbara Cassin, (2010) Il n’y a pas de rapport sexuel, Deux leçons sur “L’Étourdit” de Lacan, ouvertures fayard, p110
17 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص47. يؤكّد ذلك قصّة الجعيد مع”امرأة ذات حسن وجمال... كانت سمينة ملتحمة، إذا وقفت يبقى كسّها ظاهرا... فتعجّبت من فرجها وقدرتها على أيري، لأنّي ما جامعت امرأة إلاّ لم تطقه ولم تدخله كلّه، إلاّ هذه المرأة فلا أدري ما سبب إطاقتها له إلاّ انّها كانت سمينة ملحمة وفرجها كبير، أو أنّه مقعور أو غير ذلك. ثمّ إنّها جعلت تطلع وتنزل، وتتعصّر وتشخر، وتقوم وتقعد، ثمّ تنظر هل فضل منه شيء [...] ولم تزل كذلك إلى اللّيل، ولا رقدنا منذ ساعة أو أقلّ، فحسبت الّذي أخذت منها بين اللّيل والنّهار سبعا وعشرين، الواحد في الطّول ما مثيل.“
18 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص.ص47-48.
19 تترجم وضعيّة الجماع منزلة الذّكر المستباه أو من شابهه ممّن كان خارج دورة الإنتاج والعمل. فهو يأخذ عند الجماع وضعيّة المرأة. إذا نكح رقد”كما ترقد المرأة للرّجل وأيره واقف كالعود.“. انظر، محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص14.
20 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص 32، حيث أورد في فصل”في كيفيّة الجماع“ما يلي:”فإذا قضيت حاجتك وأردت النّزول، لا تقم قائما، ولكن أنزل عن يمينك برفق. فإذا حملت المرأة في تلك السّاعة يكون ذكرا إن شاء الله تعالى. هكذا ذكره أهل الحكمة. وقال أهل العلم رضي الله عنهم أجمعين: إنّ من وضع يده على جوف المرأة الحامل، وقال بسم الله وصلّى الله على سيّدنا محمّد رسول الله صلّى الله عليه وسلّم، وقال بحرمة سيّدنا محمّد صلّى الله عليه وسلّم يكون هذا الحمل ذكرا، فسمّه محمّدا.“.
21 انظر، Pierre Legendre, (1985) L’inestimable objet de la transmission, Étude sur le principe généalogique en Occident, Paris, Fayard, p320.
22 انظر، Monique Schneider, Généalogie du masculin, op.cit, p130. حيث تعرّف كلمة”البروليتاري“، « proletarius » اللاّطينيّة بأنّها تعني”ذاك الّذي يعتبر نافعا إلاّ بما ينجب من الأولاد“. فالبروليتاريا « proletarii » هم المنشغلون بوضع الأولاد في العالم. وبهذا الصّنيع يلتحقون بالمنتجين عند دوميزيل Dumézil، ولكنّهم يبتعدون من جرّاء ذلك عن الأماكن الّتي يمارس فيها الحكم.
23 انظر، مقالة”الشّطب في الرّواية العربيّة“، ضمن، العادل خضر، يحكى أنّ... مقالت في التّأويل القصصيّ، تونس، دار المعرفة للنّشر، الطّبعة الأولى، 2006، ص142، حيث جرى الحديث عن المتعة الأنثويّة المشطوبة كما يلي:”ويتجلّى الشّطب لا في سكوت المرأة وصمتها وعجزها عن الكلام وإنّما في طريقة ظهور المتعة الأخرى خارج كلّ حضور ذكريّ. فمتعة الأنثى تتجلّى في غياب الرّجل كلّما استعاد الجسد لهجته الفريدة، وهي لهجة لا تجد مفرداتها في اللّغة والرّمز وإنّما في صور وأعراض وهيئات أقرب إلى التّعبير التّشكيليّ منها إلى اللّغة والكلام.“.
24 عبد الكبير الخطيبي، الاسم العربي الجريح، دار العودة، بيروت، الطّبعة الأولى، 1980، ص102، حيث يعرّفه على هذا النّحو:”القانون الحمدليّ (كلام الله) يفتتح النّصّ ويختمه، إنّه يرتق على طول المسافة بعض الآيات المنعشة، وهو بالإجمال، قانون الكاتب الرّائي المستلذّ بترتيب المشهد الاستطراديّ والعقد الإستراتيجيّة الّتي تراقب الهذيان وانحراف النّصّ. إنّه الصّوت الظّاهر للشّرع، والنّفس الّذي يجامع به الإنسان بطريقة إلهيّة.“.
25 انظر، Jean Baudrillard , (1979) De la séduction, Paris, Galilée, p28
26 هذا الأنموذج شائع في الثّقافة الشّعبيّة وقد خصّص له صاحب روض العاطر بعض الأبواب نذكر منها على سبيل المثال، محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، الباب الرّابع”في المكروه من النّساء“، ص30، والباب الحادي عشر”في مكائد النّساء“، ص.ص50-54. وهو أيضا أنموذج شائع في الثّقافة الغربيّة عصر النّهضة. فقد ذكر، Piero Camporesi, (1997) Les Baumes de l’amour, Traduit de l’italien par Myriem Bouzaher, Paris, Hachette Littératures , p.p12-13 أنّه كان ينظر إلى المرأة من زاوية نظر ذكوريّة على أنّها شيء رخو، لا يمكنه أن يثبت، تحرّكها رغبة لا تزجر في التّبرّج والبروز، فهي بارعة في فنّ الافتتان والخديعة، بل هي موضوع شوق مربك ومنبع لا ينضب من الأحابيل الّتي يقع فيها كلّ الرّجال.
27 محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، ص30.
28 أن نعيّر شيخا بالشّيب هو أن نعيبه بما فيه من معرّة، وهذا بالتّحديد معنى الفعل «insulter» في اللّسان الفرنسيّ. أمّا أن نشتم كريما بالبخل، أي بما ليس فيه من عيوب فهذا بالضّبط ما يعنيه الفعل «injurier» في اللّسان الفرنسيّ. انظر فقرة «injure et insulte» من كتاب، Alain Didier-Weil, (1995) Les trois temps de la loi, Le commandement sidérant, l’injonction du surmoi et l’invocation musicale, Paris, Éditions du Seuil, p.p88-91
29 انظر، Gilles Deleuze, & Félix Guattari, (1972-1995) L’anti-Œdipe, Capitalisme et Schizophrénie II, Tinis, Éditions Cérès., p.p247-267.
30 من نماذجه ما جاء في، محمّد بن محمّد النّفزاوي، الرّوض العاطر في نزهة الخاطر، م.م، الباب الثالث عشر،”في أسباب شهوة الجماع وما يقوّيها“، ص.ص57-58، والباب الرّابع عشر،”فيما يستدلّ على أرحام النّساء العقر وعلاجهنّ“، ص59، والباب الخامس عشر،”في أسباب عقم الرّجال“، ص60.
31 نستعمل كلمة”أسطورة، أساطير بالمعنى البارطيّ للكلمة الّذي ضبطه في كتابه “أسطوريّات”، Roland Barthes, (1957-2001) Mythologies, Paris, Points-Essais. . ولا تتحدّد الأسطورة عنده بموضوعها، وإنّما بطريقة قول الموضوع وعرضه. فالأسطورة عند بارط لا تنبثق من طبيعة الأشياء وإنّما هي كلام أو عبارة اختارها التّاريخ. ولذلك كان شغله الشّاغل في هذا الكتاب هو الإجابة عن السّؤال التّالي: كيف تصنع الأساطير؟ لأنّه بمعرفة طرائق صناعتها وتشكّلها يمكن أن نفكّك رموزها ونحلّ طلاسمها.